شکل گيري فلسفه ي سياسي در اسلام

بسياري از علوم و دانش هاي بشري از قبيل فلسفه، تاريخ، جامعه شناسي، اقتصاد و روان شناسي اجتماعي در تحليل هاي نهايي، يک سلسله نتايجي را در زمينه فن کشورداري و اعمال حاکميت و تنظيم روابط نهادهاي سياسي به دست مي دهند، او از اين رو با علم سياست درهم مي آميزند. در اين برخوردهاي علمي است که بنيادهاي مختلفي براي بررسي مسائل سياسي به وجود مي آيد و در نتيجه ي آن، انديشه هاي سياسي مختلفي از اين بنيادها شکل مي گيرد و هر بنياد فکري، انديشه ي خاصي را در زمينه ي موضوعات متعدد سياسي مطرح مي سازد.
معمولاً اين بنيادهاي فکري را که همواره زمينه را براي اختلاف در انديشه ي سياسي فراهم مي سازد، فلسفه ي سياسي مي نامند اين بنيادها گاه مطابق با اسم فلسفه ي سياسي و از نوع مباحث فلسفي است، و گاه از مقوله هاي ديگر مانند جامعه شناسي و تاريخ و اقتصاد است.
در پاسخ به اين سؤال که فلسفه ي سياسي از کي و کجا آغاز شده است؟ برخي چنين گفته اند که اگر علم سياست را به معناي عام آن؛ يعني فن کشورداري و کسب قدرت اجتماعي تعبير کنيم متفکراني را که در اين زمينه کتاب نوشته اند، بايد بنيان گذار فلسفه ي سياسي بدانيم، چنان که بيش تر نويسندگان، سخن را از افلاطون آغاز مي کنند. (1) ولي اين سخن هنگامي درست خواهد بود که همه ي نويسندگان در رشته ي علوم سياسي داراي بنيادهاي فکري از پيش بررسي شده باشند، و اين امر درباره ي فلاسفه مي تواند صادق باشد. زيرا که انديشه ي سياسي هيچ گاه از فلسفه جدا نبوده است و مکاتب فلسفي همواره با رهنمودها و انديشه هاي سياسي همراه بوده است و هرگاه تفکر بشر در مسير شناخت ماهيت هستي و روابط علت و معلولي پديده ها آفرينش به کار افتاده است، به جامعه و مديريت سياسي و حکومت و دولت و ديگر مسائل سياسي نيز پرداخته است.
در فلسفه که از مسائلي چون: رابطه آفرينش و انسان و اثر پذيري انسان در زندگي در برابر قواي موجود در جهان و اثرگذاري او بر روند آفرينش، بالاخص در مسائلي که به زندگي او مربوط مي شود، و همچنين مسائلي مانند: طبيعت انسان و نهادهاي دروني او و چگونگي رفتارهاي بشري بحث مي شود، خواه ناخواه به دنبال اين مسائل پي آمدهاي آن در زمينه ي انسان و جامعه و حکومت نيز مطرح مي شود، به گونه اي که هر نوع تفسيري در هر کدام از مسائل مورد اشاره، مي تواند انديشه ي خاصي را در زمينه ي دولت و فن کشورداري و نوع حاکميت به وجود آورد.
اين اصل در مورد ساير علوم اجتماعي نيز صادق است؛ و چه هر کدام از آن ها مي تواند بنيادهاي جديدي را در انديشه ي سياسي فراهم آورد، و به همين دليل است که برخي از نويسندگان تاريخ انديشه هاي سياسي بررسي هاي خود را از هرودت مورخ مشهور يوناني آغاز کرده اند و از ديدگاه هاي اجتماعي دانشمنداني چون: هگل، هابز، مارکس و اگوست کنت، فلسفه هاي سياسي متنوعي استنتاج کرده اند.
در اين ميان هابز را مي بينيم که فلسفه ي سياسي خود را از رياضيات، بالاخص از روش هاي استدلال هندسي به دست مي آورد و مي گويد: «استدلال چيزي جز حساب کردن نيست؛ يعني جمع و تفريق کردن نتايج اسم هاي علمي که براي نشانه گذاري و بين انديشه هاي خود اختيار مي کنيم»، (2) و يا اگوست کنت که در فلسفه ي سياسي و جامعه شناسي پوزيتيويسم از گرايش علمي مکانيک بهره مي برد. (3)
پيش از آن ها / دموند برک (4) و روسو و هگل نيز، هر کدام فلسفه ي سياسي خود را بر بنيادهايي آميخته ي از علم و فلسفه بنا نهاده بودند. نتيجه ي فلسفه سياسي برک، محافظه کاري و نتيجه ي فلسفه سياسي روسو، قرارداد اجتماعي بود، چنان که رهاورد فلسفه ي سياسي هگل نيز ديالکتيک و جبر تاريخي بود. اين نتايج در حقيق مقياس اصلي تحليل و انديشه ي سياسي محسوب مي شد و به عنوان ابزاري براي شناخت دولت ملي که تجسم قدرت سياسي است، به کار مي رفت.
برخي نيز معتقدند که همواره انديشه ي سياسي از يک فلسفه ي سياسي مشخص برانگيخته نمي شود. بسياري از انديشه هاي سياسي به صورت نياز روزمره شکل مي گيرد و انديشمند سياسي به جاي انتخاب مبنا و دليل، به توجيه يا تفسير وضع موجود و يا ايجاد تغيير در آن مي انديشد و انديشه هايش از روند حوادث روز پيش تر نمي رود. برخي حتي انديشه هاي سياسي برک را به خاطر انفعالي و عکس العملي بودن افکارش نسبت به رويدادهاي زمان فاقد فلسفه ي سياسي دانسته اند. (5) با اين حساب مي توان در فلسفه ي سياسي انديشمندان سياسي همچون: ماکياول، هابز، لاک، هيوم و هگل نيز با توجه به موضعگيري هايشان در مسائل سياسي، ترديد کرد.
هنگامي که مارکس به پيروي از فلسفه ي هگل طرفدار جبر تاريخ مي شود، ناگزير به جاي نفي آزادي که مشکل سياسي ايجاد مي کرد، به رابطه ي آزادي و ضرورت تاريخ پناه مي برد و آزادي را در رابطه ي با ضرورت قابل تحقق مي داند. به عقيده وي آزادي در شناخت ضرورت هاي تاريخ و با به کارگيري اصول اين ضرورت ها در جهت مقاصد معين، شکل مي گيرد. (6) بدين ترتيب، رهاورد فلسفه ي سياسي مارکسيسم چنين مي شود که در کتاب تجديد نظر طلبي از مارکس تا مائو آمده است که آزادي به دو معنا است: آزادي براي فروش نيروي کار و آزادي براي آزاد شدن از هر گونه مالکيت. (7)
تفکر ماترياليستي که بر انديشه و فلسفه ي سياسي اين گونه انديشمندان حاکم است، در حقيقت، خود ناقض اعتبار و کليت آن مي باشد، زيرا بر اساس اين تفکر مادي، همواره اعتبار نتيجه ي به دست آمده، محدود به دوره ي خاصي مي باشد که در آن دوره به وجود آمده است، و اين حکم در مورد ماترياليسم تاريخي و انديشه و فلسفه ي سياسي ناشي از آن نيز صادق است. بدين ترتيب اين نظريه نقض مي شود. شگفتا که نظرياتي به اين بي پايه گي، علمي تلقي مي شود، و از آن شگفت آورتر هنر تبليغ است که به قول استاد شهيد مطهري، تماشايي است. (8)
مبحث دوم: مجموعه عناصر انديشه ي سياسي، جزئي از کل اسلام
در تبيين فلسفه ي سياسي اسلام، از اين نکته ي اصولي نبايد غفلت ورزيد که سياست و حکومت مانند ديگر مسائل اقتصادي و اجتماعي و فرهنگي و اخلاق اسلامي، همه و همه اجزايي به هم مرتبط از يک کل هستند که هر کدام در اين مجموعه ي به هم پيوسته، جايگاهي نه به طور مستقل بلکه به گونه اي مرتبط با ديگر اجزا دارند.
اسلام در حقيقت، مجموعه اي از مقوله هاي به هم پيوسته اي است که يک جزء آن سياست و حکومت و جزء ديگر آن، اقتصاد و جزء ديگر نظام تربيتي است؛ و همچنين قوانين اجتماعي و مدني و جزايي و نيز تعاليم اعتقادي و عرفاني و اخلاقي آن هر کدام اجزاي ديگر اين مجموعه محسوب مي شوند. و بررسي هر کدام از اجزاي نامبرده بدون در نظر گرفتن مقتضاي اجزاي ديگر، موجب انحراف از فهم مکتب جامع اسلام مي شود؛ اصولاً مطالعه ي يک جزء از اين مجموعه به طور مستقل و جدا از ساير اجزا، نمي تواند واقعيت و ديدگاه اسلام را در آن مورد ارائه دهد و براي درک صحيح آن، بايد موضوع مورد مطالعه را در بستر ساير اجزاي اسلام مطالعه کرد تا آن جا که اجراي بخشي از تعاليم اسلام به صورت مجزا و بدون عملي شدن ديگر احکام و تعاليم اسلام، ممکن است نه تنها نتيجه ي مطلوب را عايد نکند، بلکه درست نتيجه ي ضد خواسته ي اسلامي در برداشته باشد.
طرح امامت از نظر اعتقادي و فرهنگي از اصيل ترين مباني ايدئولوژيکي اسلام، و از نقطه نظر سياسي اجتماعي، از بارزترين پايه هاي انقلابي فقه اسلام است. در تجزيه و تحليل هاي سنتي، بيش تر دو بخش «شرايط امام» و «مسؤوليت هاي امامت» مورد بحث قرار گرفته و مي گيرد. بي شک بررسي اين دو بخش، مي تواند پاسخ گوي بسياري از سؤالاتي باشد که در زمينه ي امامت مطرح مي شود. ولي بايد توجه داست که اين بحث وقتي روشن خواهد شد که ماهيت امامت و عناصر تشکيل دهنده ي اين طرح ايدئولوژيکي و انقلابي کاملاً مشخص شود. بر اساس نوع و شکل امامت است که شرايط و مسؤوليت هاي امامت نيز دقيقاً تعيين مي شود. و از سوي ديگر مسأله ي امامت، بيش از آنکه يک بحث کلامي و فلسفي باشد، امري است مربوط به زندگي اجتماعي که رهبري سياسي يکي از بارزترين خصيصه هاي آن است. و به همين دليل، حياتي ترين و زنده ترين بحث در ميان مباحث مذهبي است؛ و از اين بعد، امامت در قلمرو مباحث جامعه شناسي سياسي وعلم سياست و حقوق اساسي قرار مي گيرد.
قرآن براي ترسيم درست رهبري ايدئولوژيک در جامعه، که نياز به دو تعبير در زمينه ي راهبر و رهرو، دارد، به جاي کلمات: رائد، قاعد، راعي، حاکم، سلطان، رئيس، زعيم و قيم، تنها از اصطلاح امام بهره گرفته است، و از سوي ديگر به جاي کلمات: ملت، قبيله، قوم، شعب، طبقه، اجتماع يا جامعه، طايفه، نسل، مواطن (هموطن)، جمهور (توده) و نظاير آن، اصطلاح امت را به کار برده است.
دو واژه ي امام و امت از کلمه ي «ام» به معني اصل، ريشه، مبدأ، مادر، چيزي که اشياي ديگران با آن در ارتباطند، محل بازگشت، مقصد، رئيس، ستون، وسط، مرکز، آهنگ، قصد و عزيمت کردن، گرفته شده است.
در تحقق همه ي اين معاني، حرکت، هدف، تصميم توأم با آگاهي نهفته است، و همين ويژگي ها است که دو واژه امام و امت را از کلمات مشابه و به ظاهر مترادف، متمايز مي سازد.
در فرهنگ اسلامي پيوند اساسي و مقدس آحاد ناس (که واژه اي بس جزئي تر و عيني تر از کلمه ي انسان است)، بر پايه ي اشتراک در خون و نژاد، يا خاک و مرزهاي جغرافيايي يا تجمع و اشتراک در يک مقصد و آرمان (به هر گونه که باشد)، يا همگوني در شکل کار و به کارگيري ابزار آن، يا تشابه در حيثيت هاي اجتماعي و نوع زندگي، يا همسنگري در مبارزه ي با دشمن مشترک و يا اشتراک در منافع طبقاتي نيست.
اساسي ترين عامل وحدت و پيوند اجتماعي، حرکت مشترک ناس بر روي خط و راه مشخصي است که آگاهانه در جهت مقصد يعني انتخاب کرده اند، و رهبري مشترک، لازمه ي اين نوع وحدت و پيوند اجتماعي است.
از اين رو دو واژه ي امام و امت در تحليل نهايي داراي دو معني متلازم و به تعبير منطقي نسبي و متضايفين هستند، مانند دو کلمه ي پدر و پسر که در معني از يکديگر قابل تفکيک نيستند و هر کدام در رابطه ي با ديگري معني پيدا مي کند. بنابر مفهوم خاص امت که معني آهنگ و حرکت و انتخاب و آگاهي و مقصد را به طور التزامي در بر دارد، رهبري در امامت به معني مديريت جامعه و اداره ي ملت نيست، بلکه به معني هدايت و سوق دادن و پيش بردن است، «و جعلنا منهم ائمة يهدون بامرنا». (9)
اداره ي جامعه که سياست ناميده مي شود، در زبان يوناني معادل کلمه «پلي تيک» (10) است و اين کلمه در غرب، در مورد کل سازمان حکومت به کار برده شده است.
بنابراين اصطلاح، حکومت و رهبري موظف است نظم و قانون را در جامعه برقرار کند تا امکان زندگي آسوده و سعادتمند براي شهروندان فراهم شود. اما تربيت و هدايت فکري و رشد و تعالي انسان از حدود مسؤوليت سازمان حکومت و پلي تيک خارج تلقي شده است. ولي کلمه ي سياست و مشتقاتش که در زبان عربي و فارسي به جاي پلي تيک - و مشتقاتش - به کار رفته است، مفهومي وسيع تر داشته است. زيرا اين کلمه ابتدا در مورد تربيت اسب استعمال مي شد، و به همين مناسبت در مفهوم کشورداري از نوعي معناي تربيت و هدايت و اصلاح نيز برخوردار بود.
بي شک معني پلي تيک که در حقيقت خدمتي به شهروندان و جامعه است، اگر از پرورش و تربيت و هدايت و اصلاح تهي باشد، چه بسا در موارد بسياري تبديل به خيانت شود. در صورتي که کشورداري توأم با رهبري و هدايت و تربيت و اصلاح و بالمال، خدمت است. گرچه ابتداي امر، نتواند امکانات لازم را براي زندگي بهتر شهروندان فراهم سازد.
به مقتضاي ماهيت پلي تيک - يعني کشورداري و اداره ي مردم و تأمين سعادت شهروندان - در غرب آزادي هاي سياسي رشد کرد و روح فرديت (انديويدو آليسم) و آزادي افکار (ليبراليسم) و حکومت مردم (دموکراسي) به وجود آمد و رهبري به مفهوم اداره جمعي و معناي ارزش هاي و اصول، شکل گرفت.
زياده رو در اين نوع سياست، جمعي از متفکران غربي را بر آن داشت تا مفهوم اصلاح و هدايت را در قالب يک ايدئولوژي انقلابي به سياست و رهبري جامعه بازگردانند و حکومت پرولتاريا را بنيان نهند. اما اين بار نيز هدف، تأمين سعادت بود، نهايت آنکه از حداکثر (ثروت، حيثيت اجتماعي، زن و فرزند، درآمد کافي، آينده ي مطمئن) دست کشيدند و به حداقل (نان، مسکن، کار و يا شعارهاي مشابه آن) بسنده کردند.
در فرهنگ اسلامي، رهبري به مفهوم امامت، عبارت از آن نوع سياستي است که بر اساس آن، ايدئولوژي الاهي و متکي بر وحي، بر کليه ي روابط انساني حاکم مي شود، و بنيادها، نهادها، روابط اجتماعي، آراء عقايد، فرهنگ، اخلاق، بينش ها، سنت ها، خواسته ها و به طور کلي ارزش ها در جامعه ي انساني، در راه رشد و تعالي انسان ها و جامعه ي بشري، هدايت مي شوند؛ و انسان سازي و تشکيل امت، به جاي کشورداري و انسان پروري و مردمداري مطرح مي شود، و اين نوع رهبري و سياست، سعادت به مفهوم رفاه بهتر را نيز به دنبال دارد، ولي هرگز عکس آن صادق نيست.
در فرهنگ اسلامي، امت به جامعه اي گفته نمي شود که در آن راحتي و سعادت مادي و زندگي راکد، هدف باشد و انسان ها از مسؤوليت و تعهد و رنج پوياي رها باشند، و مصرف پرستي و رفاه پوچ، ملاک زندگي تلقي شود؛ و نيز امام به رهبري اطلاق نمي شود که هدفش نگاهداري مردم و اداره ي چرخ هاي مادي زندگي اجتماعي و تأمين راحتي و آزادي در تمايلات باشد، بلکه به انسان کامل، متعهد و مسؤولي گفته مي شود که حکومتش بر اساس مکتب و به منظور ايجاد تحول و تکامل هر چه سريع تر فرد و جامعه و هدايت آن دو به سوي کمال مطلوب انساني باشد، و اين مسؤوليت را با خون و اعتقاد و حيات خود احساس کند و درعين حال در همه جا و در همه ي حالات، بهترين اسوه باشد.
هدف نهايي در حرکت امت و هدايت امام، با اصل «وإلي الله المصير» (11) مشخص مي شود، و همواره عمل جوشيده ي از اعتقاد به مکتب، و ايمان متجلي شده ي در عمل، اساسي ترين عنصر در شناخت مفهوم امام امت است، و گرنه حتي همفکري و هم اعتقادي نيز به صورت ذهني و مجرد از عمل منظور شود، باز براي تشکل امت و ايجاد رابطه ي درست ميان امام و امت و به وجود آمدن چنين نظامي کافي نخواهد بود.
همچنين پيشوا طلبي و قهرمان خواهي که در برخي از مقاطع تاريخي در مورد بعضي از ملت ها - به دليل نياز به يک جهش و انقلاب به عنوان يک ضرورت اجتناب ناپذير - مطرح مي گردد، با مفهوم وسيع، مداوم، هميشه در حرکت، و دايم در انقلاب امامت تفاوت بسيار دارد و حتي تنها اسوه بودن نيز مبين کامل امامت نمي تواند باشد.
از اين رو است که خارج نمودن شخصيت امام از قلمرو امکانات بشري، به معني قطع نمودن رابطه ي منطقي و انساني امام از امت است، که بازگشت آن در نهايت به سلب امامت از امام است.
در علم کلام، امام به کسي گفته مي شود که در عمل کردن به احکام شريعت و به کار بستن دستورات الاهي، پيشوا و مقتداي امت باشد و امور اجتماعي و سياسي و نظامي امت را بر طبق قوانين وحي اداره کند و برنامه ها و طرح هاي اسلام را به اجرا درآورد و خود، نمونه ي کامل دين باشد.
امامت به معني جانشيني از پيامبر - در عهده داري تمامي مسؤوليت ها به جز دريافت وحي - از همان ولايتي برخوردار است که پيامبر را شايسته بود. ولايت و اختيارداري پيامبر، در عرصه اي وسيع، اين گونه در قرآن آمده است: «النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم». (12)
چنين اقتدار و ولايتي که لازمه ي اجراي حاکميت الاهي است، به کسي سپرده شده است که معصوم و به دور از خطا، گناه و سوء استفاده ي از قدرت است، و اطاعت از او هيچ گونه پيامد زيانبخشي به دنبال نخواهد داشت. و ناگزير بايد انتقال ولايت از نبي به جانشين او، به همين ملاک صورت گيرد. به اين معني که اگر اطاعت از جانشين پيامبر نيز مطلق باشد، بايد همچون نبي از خصلت عصمت برخوردار و از خطا و گناه به دور باشد، و گرنه الزام به اطاعت مطلق مشخص جايز الخطا و يا غير معصوم از گناه، اغراي به جهل و به معني وادار کردن امت به ارتکاب خطا و عمل خلاف خواهد بود.
در قرآن کريم نيز امر به اطاعت از نبي و اولواالامر به يک گونه بيان شده است: «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منکم.» (13) از اين رو ناگزير بايد اولواالامر نيز معصوم باشند.
همان طوري که کلمه ي رسول در آيه «و اطيعوا الرسول» مطلق نيست و شامل کساني که بعد از پيامبر اسلام (ص) ادعاي نبوت و رسالت نموده اند، نمي شود، و مراد رسول خاصي است که قرآن بر وي نازل شده است، و او حضرت محمد بن عبدالله (ص) است همچنين مراد از اولواالامر در آيه ياد شده، مفهوم عام لغوي؛ يعني همه ي کساني که به نحوي قدرت سياسي را در جوامع اسلامي به دست آورده اند، نيست. زيرا وصف رسالت و نيز اولواالامر بودن در حقيقت، بيانگر علت اطاعت است. در حقيقت مفهوم آيه، اين است که از رسول به دليل رسالتش و از اولواالامر به دليل اولويتشان نسبت به ديگران، بايد اطاعت نمود. همان طوري که رسالت رسول را بايد به دليلي غير از اين آيه به اثبات رسانيد و پذيرفت، مصاديق اولواالامر را نيز بايد از طريق ديگري غير از خدا اين آيه به دست آورد.
اکنون قبل از عمل به اين آيه، بايد ديد چه کسي رسول خداست و چه کساني اولواالامرند. و از سوي ديگر همان طوري که گفته شد، اگر مفهوم لغوي اولواالامر را شامل همه ي خلفا و زمامداراني که قدرت سياسي را در تاريخ اسلام و زمان معاصر در سرزمين هاي اسلامي به دست گرفته اند، بدانيم، با توجه به انحراف آشکار اين حکام از قوانين الاهي، امر به اطاعت آن ها به معني نسخ و لغو کردن احکام الاهي و زير پا گذاشتن اهداف عاليه ي اسلام و رجعت به جاهليتي بدتر از جاهليت نخستين خواهد بود.
برخي از مفسران، آيه، به منظور تخلص از اين اشکال، ناگزير شده اند که کلمه اولواالامر را به معني نمايندگان مردم تفسير کنند و اطاعت از آن ها را مشروط به آن بدانند که برخلاف احکام و موازين اسلام عمل ننمايند؛ و برخي ديگر آن را به مفهوم عام علماي عادل تفسير نموده اند. ولي هيچ کدام از اين دو تفسير با اطلاق امر به اطاعت از اولواالامر سازگار نيست و هيچ گونه قرينه اي که اين اطلاق را به گونه ي اول يا هر گونه ي ديگر مقيد نمايد، وجود ندارد. به علاوه اشکال عقلي اغراي به جهل نيز در هر دو صورت به جاي خود باقي است.
بنابراين، اولواالامر مانند رسول که مصداق مشخصي دارد، داراي مصاديق معين است که همان امامان معصوم- عليهم السلام - هستند، و اين مطلب با رواياتي که در تفسير آيه آمده است، (14) نيز منطبق است، و حتي در برخي از اين روايات اسامي امامان معصوم - که مصداق اولواالامر هستند - يک به يک از رسول خدا (ص) نقل شده است. (15)
ولايت امام معصوم (ع) مانند ولايت پيامبر (ص) به صورت مطلق، در جهت اجراي حاکميت الاهي است و قرآن قبول هر نوع ولايت را با به کار بردن کلمه ي «أطيعوا» به طور يکسان بيان نموده است.
در حديث معروف غدير نيز به تلازم اين دو نوع ولايت تصريح شده است:
قال (ص): معاشر الناس! الست باولي بکم من أنفسکم؟ قالوا: بلي. قال (ص): من کنت مولاه فهذا علي مولاه. (16)
امام صادق (ع) نيز مي فرمايد:
ولايتنا ولاية الله التي لم يبعث نبيا قط الا بها. (17)
ولايت ما همان ولايت خداست، که خداي هيچ پيامبري را بدون اعضاي اين ولايت مبعوث نگردانيد.
اين تعبير صريح ترين بيان در ولايت مطلق امام (ع) پس از پيامبر (ص) است که روشنگر مسؤوليت بزرگ اجراي حاکميت الاهي توسط امام (ع) است.
همبستگي و تلازم امامت با کتاب و وحي، از عمده ترين مسائل بنيادين طرح امامت است که خود، عصمت امام و صيانت وي از خطا و گناه را اثبات مي کند.
مسؤوليت امام در تعليم و تحقق بخشيدن به اهداف و مسائل مکتب، اين همبستگي و تلازم را ايجاب مي کند و در حقيقت کتاب وحي (قرآن)، خط مشي امام و تجسم. ترسيم نظري امامت، و امام نيز تجسم عيني و تحقق عملي کتاب وحي است.
رساترين بيان در اين زمينه را در حديث ثقلين مي يابيم که رسول خدا (ص) فرمود:
اني تارک فيکم الثقلين ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا ابداً: کتاب الله و عترتي اهل بيتي و انهما لن يفترقا حتي يردا علي الحوض. (18)
من دو ميراث گرانبها در ميان شما (امت) مي گذارم، مادام که به آن دو تمسک کنيد هرگز گمراه نمي شويد: کتاب خدا و عترت و اهل بيت من، آن دو ميراثند که هرگز از يکديگر جدا نمي شوند تا در قيامت به من رسند.
مفاد اين حديث، ترسيم دقيقي از امامت و همبستگي و تلازم امامت با مکتب و نيز بيانگر عصمت امام و صيانت وي از هرگونه لغزش و خطا و گناه و تخطي عمدي از خط مشي مکتب است. به همين دليل است که در برخي از عبارات و متون اسلامي، از امامت به خط مشي مکتب تعبير شده است و صراط دين نامه گرفته است و رواياتي نيز در تفسير صراط المستقيم در سوره ي حمد آمده است که مبين همين حقيقت است. (19) و نيز طبق يک سلسله روايات، پيروي مکتب و تبعيت از اسلام و حتي تمسک به قرآن و سنت پيامبر اسلام (ص) به غير از طريق امام، نتيجه اي جز ضلالت و گمراهي نخواهد داشت و امام، کليد فهيم قرآن و سنت و رمز هدايت و ضلالت است. (20)
اگر براي انسان و جامعه، پويايي، تحول و تکامل را يک ضرورت بدانيم، بايد دستيابي جامعه را به يک رهبر صالح، نه تنها موفقيتي بزرگ تلقي کنيم، بلکه آن را يک وظيفه اجتناب ناپذير بشماريم. بر همين اساس، اهداف و آرمان هاي مکتبي در اسلام، وقتي جامه ي عمل به خود مي پوشد و جامعه ي اسلامي هنگامي به تشکيل امت دست مي يابد که امام آن شناخته شود، و بدون چنين شناختي، هيچ مسلماني نمي تواند خود را در امت بيابد و در آن ذوب شود و شاهد تحقق عيني مکتب باشد و قادر به انجام وظايفي گردد که مکتب براي او و همه ي مسلمانان مشخص کرده است.
از اين رو امام شناسي ضروري ترين و فوري ترين معرفتي است که بايد انسان مسؤول و مسلمان متعهد در زندگي اجتماعي خود آن را بازشناسد و بدون آن هرگز به اسلام واقعي نخواهد رسيد: «من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميتة الجاهليه». (21)
انسان بي امام، انسان گم شده از امت، آواره و سرگردان و بي هدف و جدا افتاده ي از خط زندگي و حيات اجتماعي است که ره به جايي نمي برد و سرانجام طعمه ي گرگان مي شود. «فإن الشاذ من الناس للشيطان کما أن الشاذ من الغنم للذئب». (22)
در علم کلام نيز مسأله ي ضرورت شناخت امام، به گونه اي ديگر مطرح شده است و با ديدي ديگر مورد بررسي قرار گرفته است. بي شک در زمان حيات پيامبر اسلام (ص)، رهبري امت توأم با نبوت، برعهده پيامبر اکرم (ص) بوده است.
بعد از رحلت آن حضرت، مسأله ي امامت که از مهم ترين و اساسي ترين مسائل امت است، نمي تواند مسکوت و مهمل بماند. پيامبر اکرم (ص) که در حيات خود براي مدت کوتاهي که به قصد جهاد مدينه را ترک مي گفت جانشين، تعيين مي نمود، چگونه ممکن است تکليف امت را بعد از رحلت خويش - از نقطه نظر امامت و رهبري - تعيين نکرده باشد؟
به علاوه احتمال تعيين امام که حداقل حالتي است که يک مسلمان در رابطه ي با مسأله ي امامت در خود احساس مي کند، او را بر آن مي دارد که به حکم عقل کاوش کند و در مورد اين احتمال، به نفي و يا به اثبات آن برسد. و از سوي ديگر قرآن کريم پيروي از امامان را که زمامداران و رهبران امتند، در رديف اطاعت خدا و پيامبرش الزامي شمرده است و جامعه اسلامي را به آن دعوت نموده است: «يا أيها الذين آمنوا أطيعوا الله و أطيعوا الرسول و أولي الامر منکم» (23) نخستين گام در انجام اين وظيفه ي بزرگ، شناختن کساني است که مي توانند اولواالامر باشند.
قرآن امامت را به عنوان رهبري جامعه ي انساني و وسيله ي هدايت انسان و مظهر خلاقيت الاهي در زمين و حجت خدا و مرتبتي برتر از نبوت مي شمارد:
1. و اذابتلي ابراهيم ربه بکلمات فأتمهن قال اني جاعلک للناس اماماً قال و من ذريتي قال لا ينال عهدي الظالمين. (24)
هنگامي که خداوند ابراهيم را با سخت ترين آزمايش ها و حقيقت ها امتحان نمود، و او همه ي آزمايش ها را با موفقيت به اتمام رسانيد، به او گفت: تو را به مقام امامت و پيشوايي مردم ارتقا دادم. ابراهيم گفت: از فرزندانم نيز بدين مقام نايل گردان. خدا گفت: ميثاق امامت به ستمکاران نمي رسد.
2. و جعلنا منهم ائمه يهدون بامرنا لما صبروا و کانوا باياتنا يوقنون. (25)
از آنان برخي را از امامان قرار داديم تا به امر ما هدايت گر باشند و اين موهبت به خاطر صبر و پايداريشان و نيز به جهت رسيدن به مرحله ي يقين است.
3. لئلا يکون للناس علي الله حجة بعد الرسل؛ (26)
تا مردم را بر خدا بهانه و صحبتي نباشد، بعد از رسولاني که خدا فرستاده است.
اين آيه گرچه در مورد رسولان است، ولي ملاک احتياج به حجت را بيان مي کند که در مورد امام و رهبر نيز صادق است، و از سوي ديگر اين رسولان که حجت هاي خدا بوده اند، به دليل آيه ي اول، امام نيز مي باشند.
پيامبر اکرم (ص) امام را راعي امت و مسؤول جامعه ي اسلامي شمرده است: «الامام راع و مسؤول عن رعيته» (27) و بنا به گفته ي پيامبر (ص) امام سپري مقاوم و دژي تسخير ناپذير است: »الإمام جنة». (28)
و نيز امام عادل را به خاطر عدالت و امامتش، آرميده ي در سايه ي لطف خاص الاهي معرفي کرده است: «سبعة يظللهم الله ... إمام عادل.» (29)
حديث «الإمام ضامن» (30) اگر چه در مورد امامت نماز نقل شده است، ولي اطلاق آن شامل امامت جامعه نيز مي شود و مفهوم آن وسيع تر از معني مسؤول است که در حديث اول آمده است. (31)
يکي از القاب پيامبر (ص) که در ضمن کيفيت تحيت بر آن حضرت (ص) نقل شده است، عنوان «إما الخير و قائد الخير» است که نمي تواند مفهوم وسيع هدايت و سياست و اداره ي جامعه را در بر گيرد.
علي (ع) در توصيف امام و بيان شؤونات و مسؤوليت هاي امامت مي فرمايد:
1. فهو من معادن دينه و أوتاد أرضه قد الزم نفسه العدل فکان أول عدله نفي الهوي عن نفسه يصف الحق و يعمل به لا يدع للخير غاية الا املها و لا مظنة الا قصدها قد أمکن الکتاب من زمامه فهو قائده و امامه يحل حيث حل ثقله و ينزل حيث کان. (32)
او از گنجينه هاي رسالت دين خدا و نگه دارنده ي زمين است که عدالت را بر خود لازم مي داند، و نخستين گام او در راه عدالت، اجتناب از هواپرستي و تمايلات شخصي است. او چهره ي حق را آن چنان توصيف مي کند که هست، و خود بدان عمل مي کند و همه ي هدف هاي خير، مورد نظر و مقصد اوست و هر کجا گمان خيري مي رود، وي در تعقيب آن است. خود را در اختيار کتاب خدا مي نهد و آن را پيشوا و امام خويش قرار مي دهد و هر کجا که قرآن امر مي کند او در آن جا فرود مي آيد و آن جا که قرآن مأوي مي گيرد، وي نيز منزل مي گزيند.
2. انما الائمة قوام الله علي خلقه و عرفائه علي عباده و لايدخل الجنة الامن عرفهم و عرفوه و لا يدخل النار الا من أنکرهم انکروه ... و لا تفتح الخيرات إلا بمفاتيحه و لا تکشف الظلمات الا بمصابيحه. (33)
اين امامان هستند که بر پا دارنده ي مردم از جانب خدايند و وسيله شناخت او و کارشناسان خدا بر بندگانش مي باشند. جز کساني که امامان را مي شناسد و شناخته شده ي امامان هستند، به بهشت برين نمي رسند، و کساني نصيب آتش مي شوند که امامان را نشناسند و شناخته شده ي آنان نباشند. خيرات و ارزش ها به وسيله ي کليدهاي ويژه گشوده مي شوند (که در اختيار امامان است) و تاريکي ها از ميان نمي روند مگر به روشنايي اختراني که در پرتوي نور امامان فروغ مي گيرند.
امام حسين (ع) نيز امامت را چنين توصيف کرده است:
فلعمري ما الإمام إلا العامل بالکتاب و القائم بالقسط والدائن بدين الحق. (34)
بر جانم سوگند، امام جز کسي که عمل به کتاب خدا مي کند و قيام به قسط و عدالت مي نمايد و راه حق را مي پيمايد، نيست.
امام علي بن موسي الرضا (ع) در کلامي جامع، امامت را اين گونه توصيف نموده است:
ان الامامه ي خلافه ي الله و خلافه ي رسوله... ان الامام زمان الدين و نظام المسلمين و صلاح الدنيا و عز المؤمنين الامام اس الاسلام النامي و فرعه السامي ... الامام عالم بالسياسة مستحق للرئاسة مفترض الطاعة قائم بأمر الله ناصخ لعباد الله. (35)
امامت، خلافت و جانشين خدا بر روي زمين و کار پيامبر را در غياب او انجام دادن است. امام، زمامدار دين است و نظام بخش مسلمين، و اوست که دنياي مردم را آباد و به مؤمنين عزت مي بخشد. امام بنيان اساسي دين رشد دهنده و فزاينده است، و شاخه ها و ثمرات دين به وسيله ي امام ظاهر مي شود. امام آگاه به سياست و شايسته ي زمامداري است. او واجب الاطاعه ي و بپا دارنده ي امر خدا و دلسوز بندگان اوست.
امامت به اين معني و با چنين مسؤوليت هايي ناگزير داراي شرايط ويژه اي است که بايد در امام به نحو کامل وجود داشته باشد. بديهي است که کليه شرايط و مقياس ها و ملاک هاي گزينش امام، بازگشت به آن دارد که راهي مطمئن تر براي انتخاب رهبر شايسته، که همچنان شايستگي خود را حفظ نمايد، انتخاب شود. همه در اين اصل متفقند، گرچه در راهيابي به آن اختلاف کرده اند.
بي شک مطمئن ترين راه همان است که ما را با مکتب و ارزش ها و اصول و معيارهاي آن آشنا کرده است. به ويژه اين که امام بايد اسوه باشد و تمامي معيارهاي مکتبي در او متجلي و گذشته و حال و آينده ي او مورد اطمينان باشد.
کليه ي دلايلي که در بحث نبوت در زمينه ي عصمت، علم، توانايي، و داشتن کليه ي فضايل انساني در مورد نبي و رسول ارائه مي شود، در مورد امامت نيز صادق است. زيرا بيش ترين صفات نبي، به خاطر داشتن امامت و مقام رهبري است، وگرنه رابطه ي ميان نبي و خدا رابطه ي خاصي است که «الله أعلم حيث يجعل رسالته». (36)
در اين جا تذکر اين نکته ضروري است که امامت گرچه مقامي الاهي و بر اساس گزينش الاهي است، ولي امام قبل از نصب از جانب خدا و نيز پيش از آنکه مردم او را به رهبري و امامت پذيرفته باشند، صلاحيت عهده داري اين مقام را داشته است، و اصل صلاحيت، پايه ي انتصاب و انتخاب امام بوده است، و وراثت نيز به منظور تأکيد اصل صلاحيت مورد استناد قرار گرفته است.
انديشه ي جدا نمودن رهبري سياسي - به معني خلافت - از مفهوم گسترده ي امامت، در حقيقت باز گرداندن رهبري متعهدانه ايدئولوژيک به مفهوم رايج کشورداري و پلي تيک است و خود انحرافي بزرگ در مذهب و راه شناخت مکتب محسوب مي شود. برخي تصور کرده اند با اين توجيه مي توان در ميان فرق اسلامي نوعي وحدت ايجاد کرد؛ اين توجيه در عين اين که هرگز چنين نتيجه اي را به دنبال نخواهد داشت، موجب آن خواهد شد که رسالت به دو بخش امارت: و هدايت تقسيم شود؛ و خلافت، وارث امامت رسالت، و امامت، وارث هدايت و معنويت و روحانيت رسالت گردد. اين همان اصل نادرست است که امروزه از آن به جدايي سياست از روحانيت تعبير مي شود.

پی نوشت:

1. حميد عنايت: بنيادهاي فلسفه سياسي در غرب، ص 1.
2. حميد عنايت: بنيادهاي فلسفه هاي سياسي در غرب، ص 198.
3. هربرت ماکوزه: خرد و انقلاب، ص 416.
4. Edfmund Burke.
5. جرج ساباين: تاريخ نظريات سياسي، ج 2، ص 246.
6. اندوه پيتر: مارکس و مارکسيسم، ص 39.
7. انور خامنه: تجديد نظر طلبي از مارکس تا مائو، ص 357.
8. مرتضي مطهري: جامعه و تاريخ، ص 147.
9. سجده (32): 24.
10. Politic.
11. فاطر (35): 18.
12. احزاب (33): 6.
13. نساء (4): 59.
14. ر.ک: بحرالمحيط، ج 3، ص 278؛ احقاق الحق، ج 3، ص 425 و تفسير البرهان، ج 1، ص 381.
15. محمد حسين طباطبايي: تفسير الميزان، ج 4، ص 435.
16. علامه اميني: الغدير، ج 1، ص 1؛ مسلم بن حجاج نيشابوري: صحيح مسلم، ج 2، ص 325، احمد بن حنبل الشيباني: مسند احمد بن حنبل، ج 4، صص 182 و 173 و...
17. محمد بن يعقوب کليني: اصول کافي، ج 1، ص 362.
18. محمد بن حسن حر عاملي: وسائل الشيعه، ج 18، ص 19؛ طبقات الکبري، ج 2، ص 194؛ معجم الصغير للطبراني، ص 73؛ درالمنثور، ج 2، ص 60؛ علي متقي هندي: کنزالعمال، ج 1، ص 342؛ سنن دارمي، ص 431؛ احقاق الحق، ج 9، صص 377 - 303.
19. ر.ک: تفسير البرهان، ج 1، ص 150 به بعد.
20. ر.ک: محمد بن حسن حر عاملي: وسايل الشيعه، ج 18، ص 129.
21. محمد بن يعقوب کليني: اصول کافي، ج 1، ص 377؛ احمد بن حنبل الشيباني: مسند احمد بن حنبل، ج 4، ص 96.
22. نهج البلاغه، خطبه ي 127.
23. نساء (4): 59.
24. بقره (2): 124.
25. سجده (32): 24.
26. نساء (4): 165.
27. بخاري: کتاب جمعه، باب 11، و ترمذي، کتاب احکام، باب 6، و احمد بن حنبل الشيباني: مسند احمد بن جنبل، ج 3، ص 121.
28. بخاري: کتاب جهاد، ص 109، و احمد بن حنبل الشيباني: مسند احمد بن حنبل، ج 3، ص 523.
29. ابن ماجه: کتاب صيام، ص 48، و بخاري: کتاب حدود، ص 19.
30. ابن ماجه: کتاب اقامه، باب 47.
31. همان، باب 25.
32. نهج البلاغه، خطبه ي 87.
33. نهج البلاغه، خطبه ي 152.
34. ارشاد مفيد، ص 183، و کامل ابن اثير، ج 4، ص 41.
35. تحف العقول، صص 324 - 323.
36. انعام (6): 124.

/خ